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Entrevista a Henri Meschonnic: Se in Deo esse: El poema y el espíritu (2ª parte) julio 21, 2010

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Nota: segunda parte de la entrevista a Henri Meschonnic celebrada por Anne Mounic el 28 de septiembre de 2008.
Traducción: Rodrigo Grimaldi.

 

A.M.: Usted escribe, en Vivre poème (Dumerchez, 2006 p. 11): “Se escribe para reinventar a cada momento una “vida humana”, en el sentido de Spinoza en el Tratado político, es decir una vida definida no solamente por la circulación de la sangre, que se comparte con todos los otros animales, sino por la verdadera fuerza y la vida del espíritu.” Es eso mismo, la espiritualidad, ¿no?

 

H.M.: Spinoza no se preocupaba en pensar el poema, sino que en su manera de pensar la vida humana, se acerca al poema. Es por eso que titulé mi libro sobre Spinoza: Spinoza, poema del pensamiento, (Maisonneuve et Larose, 2002). La expresión “vida humana” vuelve a emplearse dos o tres veces en la Ética. Para mí, se trata de un lenguaje codificado. Una vida humana es el título del pequeño libro de Uriel da Costa, amigo excomulgado antes que él y que se suicidó. Es una autojustificación, cuyo título en latín es Exemplar humanae vitae. Por lo tanto veo, en la repetición de esa expresión, el combate de lo vivo contra lo teológico-político que mató a Uriel da Costa. La vida humana, en Spinoza, implica ese combate contra lo teológico-político. Al estudiar el texto bíblico, descubrí otra distinción, entre sagrado, divino y religioso. Lo sagrado implica una actitud fusional entre lo humano, lo animal y lo cósmico. La serpiente le habla a Eva. ¿Eso qué quiere decir? Ese contacto directo entre Eva y la serpiente parece pasar a través del lenguaje, pero supone de hecho una relación tal entre humano, animal y cósmico que no se puede hablar de lenguaje en el sentido humano de la palabra. Ocurre lo mismo con la burra de Balaam.

En el tercer versículo del Génesis, Dios dice que se haga la luz. San Agustín, comentando ese pasaje, se pregunta: ¿En qué lengua hablaba Dios? No se trata de una lengua humana, sino de una figura de la voluntad divina. Lo sagrado, es eso. Parece ser lenguaje, pero no lo es. Se trata de un contacto directo. Por lo tanto ya no puedo decir que la Biblia es un libro sagrado, incluso si se usa la palabra, la mayoría de las veces, indiferentemente para divino, o religioso. Esto me hace pensar en la definición que da Maimónides de la idolatría en Guía de perplejos: es el “culto que se rinde a una obra humana”.
Lo divino aparece en el primer capítulo, versículos 20-21; es el principio de vida que se cumple en todas las criaturas vivas. No hago más que formular lo que dice el texto. Lo religioso sólo aparece en el tercer libro del Pentateuco, que comúnmente llamamos el Levítico. Se trata de la organización y de la ritualización de la vida social en función del calendario de las fiestas y de la lista de prescripciones y prohibiciones. Lo religioso se reapropia entonces lo sagrado y lo divino. Se convierte en el emisor de la ética mientras que las Tablas de la Ley que Moisés rompió estaban escritas con el dedo de Dios. Se trataba entonces de la ética de la vida, de lo divino. Y lo religioso se convierte potencialmente en lo teológico-político. Conclusión: nada se opone más a lo divino que lo religioso. En el libro de los Números, un hombre que cortaba leña el día del descanso (Shabbat) es juzgado y ejecutado.
Traduzco el texto bíblico a-teológicamente, por su poema y a través de su poema. Y esto no tiene nada que ver con lo que llamamos ateísmo. No me planteo para nada esos problemas. Spinoza, por su parte, separaba lo divino de lo religioso. Yo hago una poética de lo divino.

 

A.M.: Si tomamos el final de la Ética a pesar de todo, en el    escolio de la proposición 42, me parece que Spinoza rechaza la emoción en nombre de la razón, siguiendo en eso lo que T. S. Eliot llamaba “disociación de la sensibilidad” y situaba precisamente en el siglo diecisiete: “Pero el sabio por el contrario, como tal, se conmueve a penas, es conciente de sí, de Dios y de las cosas, a través de una especie de necesidad eterna, y, al no dejar nunca de ser, siempre goza por el contrario de la verdadera satisfacción del alma.” ¿Acaso este predominio de la razón sobre la emoción no contradice la unidad de ser del poeta?

 

H.M.: Spinoza opone aquí al sabio y al ignorante. Acá, para mí, es la fuerza del sabio que se opone al ignorante. Es este último quien separa el interior y el exterior. El sabio, por su parte, no separa. Lo que Spinoza llama el sabio, es el movimiento enteramente interior. Establece una oposición entre la plenitud emocional y racional del sabio y la división del ignorante a quien únicamente conducen sus deseos sensuales. La verdadera satisfacción del alma es interior. Transforma todo lo que viene del exterior en algo interior que no separa el concepto y el afecto – esa oposición gastada.

No soy spinozista, sino spinoziano, al igual que, cuando digo que hay que pensar Hugo, o pensar Humboldt, empleo esas palabras no como complementos de objeto, sino como adverbios: a la manera de. Trato entonces de “pensar Spinoza”, de entenderlo desde el interior, de pensar continuando Spinoza.

 

A.M.: ¿Se trata de una filiación?

 

H.M.: Sí, de una cierta manera, ya que lo que digo ahí supone una comprensión desde el interior y una afinidad, una proximidad muy grande. De ahí esa noción de “poema” en el título de mi libro. Para escribirlo, además, hice el esfuerzo de releer todo Spinoza en latín. Yo que no soy filósofo, partí de una frase de un spinozista de renombre que afirmaba: “Spinoza escribe en latín, por lo tanto no tiene ninguna lengua.” Es un clisé cultural que, como todo clisé, tiene las apariencias de la verdad. El latín, que pasa por una lengua muerta en el siglo diecisiete, era de hecho la lengua de la erudición, una lengua europea de cultura. En cuanto a pronunciar el latín, era otra cosa. Cada uno lo pronunciaba según los usos de su lengua.
Pero tres o cuatro pensadores inventan su pensamiento en latín: Hobbes, Francis Bacon, Descartes y Spinoza, luego, más tarde, Leibniz. Si se puede inventar el propio pensamiento en una lengua, no se trata de una lengua muerta. Quise probarlo. Tomé para hacerlo la quinta parte de la Ética, una parte comparable en cantidad en Hobbes, y otra en Descartes. Me dí cuenta de que cada uno escribía su propio latín. Tomemos igitur, por ejemplo, que quiere decir pues, Descartes no lo usa mientras que tiene en Spinoza un rol semántico y poético extremadamente interesante. Renueva esa forma pasiva del verbo actuar haciéndola rimar con finales pasivas.

 

A.M.: Eso revela una preocupación de escritura poética.

 

H.M.: Su escritura es un poema del pensamiento. Trata por ejemplo de aprehender las relaciones del espíritu, que piensa Dios, en Dios, y escribe esto: Se in Deo esse. Ahí si analizamos lo que dicen las palabras, lo que hacen las palabras, llegamos a algo extraordinario. Dice en efecto que el espíritu está en Dios, pero la combinación de las palabras implica que Dios está en el sujeto mismo (entre se y esse).

 

A.M.: ¿Acaso no tenemos ahí toda la espiritualidad?

 

H.M.: Sí, en el sentido del aliento, en el sentido hebreo de la palabra, que deja en el guardarropas toda la ortodoxia religiosa.

 

A.M.: Me gustaría, ahora, pasar a sus poemas, que manifiestan un gran rigor. Usted no es un poeta de la efusión. Pocos adjetivos, verbos sobre todo, pronombres (elemento muy importante), sustantivos y adverbios. El ritmo de los mismos me parece inquieto, pero también saltarín. Sus versos prorrumpen como flechas y usted privilegia la distancia de la mirada antes que la intimidad de la mano: “no es la mano: es la mirada/ la que escribe” (Y la tierra fluye, Arfuyen, 2006, p. 56). Sus poemas manifiestan un sentido de la aventura (“menos sé/ más soy en lo/ que me convierto/ lo que yo/ busco”. p. 51), fuera del prejuicio, de las exhortaciones de otro y del pasado. ¿Que es el lazo del poeta con el pasado? ¿Que aprende de los otros poetas? ¿Un poeta puede vivir en su torre de marfil absteniéndose de estudiar?

 

H.M.: Su pregunta es difícil y voy a responderla al revés, a partir de lo que entendí tardíamente y recientemente. Lo que entendí, es que no sé lo que hago. Aprender, es entender que no se sabe lo que se hace. Eso requiere una crítica de todos los saberes. Mis poemas son mi propio desconocido que descubro, sin saber cuándo voy a escribir un poema ni lo que voy a escribir. La reflexión viene retroactivamente. Todo lo que podemos almacenar como saber (mi saber profesional sobre las cosas del lenguaje), todo lo que puedo saber, no es para nada lo que me hace escribir. Busco lo que no sé – mi propio desconocido. De una cierta manera, me lo han hecho notar más de una vez, hay en todo lo que produzco dos partes sin relaciones entre sí – ensayos para un saber mayor y poemas en lenguaje simple. Lo que entendí, es que hay una distinción, en el seno del pensamiento crítico, entre teoría y saber. La teoría consiste para mí en pensar sobre lo desconocido de las cosas del lenguaje. La expresión de “teoría del lenguaje” es de Saussure. Lo que oigo acá, es la relación de interacción entre las cosas del lenguaje, la poesía, la ética y la política. Esto equivale a identificar prácticamente poética y teoría del lenguaje.
La poética no es solamente el estudio de lo que es específico en los textos literarios. La poética de la sociedad incluye ética y política. El poema es un acto político, que afecta a los sujetos. Esto para hacer notar que la teoría piensa también sobre lo desconocido. Del que existen dos, al menos: lo desconocido del poema no es el de la teoría. No tengo imaginación alguna y escribo en función de lo que experimento. El verbo experimentar es interesante en relación a sentir. Se trata de un trabajo sobre uno mismo – que puede ir hasta el resentimiento. En el poema, no hay saber de la poesía, sino negativamente. El amor a la poesía es la muerte de la poesía. Tenemos la mirada orientada hacia la poesía que amamos, lo que ocurrió con los contemporáneos de Hugo. ¿Sabe cuál fue el primer Premio Nóbel de literatura? Sully Prudhomme, en 1901, casi olvidado en nuestros días. Cuando tenía trece o catorce años y frecuentaba mucho las bibliotecas municipales, leía Fernand Gregh, un sub-Hugo. Le debo a Humboldt la distinción entre actividad y producto. La actividad que sigue siendo activa, es la modernidad. En ese sentido, Homero es moderno. Todo eso me lleva a pensar que importa poco la fama del momento. La verdadera cuestión es la siguiente: ¿Cómo no ser el imbécil del presente? Max Nordeau lo fue. Eso no quiere decir que seamos más inteligentes ahora, pero el tiempo hizo su trabajo.

 

A.M.: Eso funciona en los dos sentidos: se puede pasar al costado de lo que hubiese merecido ser considerado.

 

H.M.: Es el caso de Maurice Scève, que fue borrado por la Pléiade, olvidado en los siglos diecisiete y dieciocho. Vuelve aparecer gracias a Sainte-Beuve en 1828, en su Cuadro histórico y crítico de la poesía y del teatro francés en el siglo XVI. Y ahora no aparece más como un poeta difícil, como era el caso antes. A la edad de dieciséis años, me maravillé con su lectura. Aquí vemos a un autor del siglo dieciséis que esperó al siglo veinte para renacer. Es además el crítico inglés Alan Boase, aficionado a los poetas metafísicos, quien redescubrió a Maurice Scève. Lo reeditó en 1949 en Ginebra. Ahí lo ve… el pasado es imprevisible.

En cuanto al lazo con él, no puede haber respuesta simple. Estudié mucho a Hugo, pero soy incapaz de decir lo que le debo. Sí, al menos una frase: “Solitario, solidario”. En lo que toca a Spinoza, me permitió sentir mejor la relación entre la carne y el espíritu.

 

A.M.: ¿Usted diría que un poema está ahí para pensar?

 

H.M.: No, no está ahí para pensar, sino para inventar lenguaje a partir de una vida y una vida a partir del lenguaje, como lo dije más arriba, de manera un poco diferente.

 

A.M.: ¿Pero es exactamente eso lo que llamamos pensar?

 

H.M.: Tal como la filosofía se desarrolló en el siglo veinte, no hay mayor enemigo de la poesía que la filosofía. Lo importante se resume en un pedacito de frase que le debemos a Jacques Derrida en Del derecho a la filosofía: “El poema es un filosofema”. Derrida inscribe la poesía en la filosofía, en la interpretación, la hermenéutica y el signo.

 

A.M.: Sí, pero hay filosofía y filosofía. Si se piensa en una filosofía de la existencia, como la de Kierkegaard o la de Rosenzweig, se tiene a un individuo frente al tiempo o frente a la historia. Rosenzweig escribió La estrella de la redención como reacción a la guerra del 14, frente a la amenaza, a la muerte impuesta a la que, encima, se tiene que consentir. Eso bien vale un poema.

 

H.M.: Sí, pero desde luego, emití un juicio que es evidentemente insostenible salvo si se lo matiza. Hago matices. Hace un rato me valía de mi admiración por Bernard Groethuysen, pero es lo mismo en mi relación con Wittgenstein. Le debo mucho a ciertos pensadores por los que siento afecto. Siento afecto por Spinoza, por Wittgenstein y por Walter Benjamin, incluso si critico la aproximación teológica del lenguaje en este último.

 

A.M.: Esa noción de lengua original…

 

H.M.: Sí, eso, no puedo compartirlo. Hay desde luego que hacer enormes distinciones según los filósofos. En cambio, Heidegger jugó un rol terriblemente nefasto con lo que llamo su nacional-esencialismo. Digamos que, históricamente, las relaciones entre poesía y filosofía son muy a menudo malas. Tomemos por ejemplo la famosa frase de Adorno en 1949, que afirma que es bárbaro e imposible escribir poemas después de Auschwitz: eso indica simplemente que Adorno, que era músico, tiene muy malas relaciones con el lenguaje, que se resumen en una metáfora que emplea con respecto a la jerga de la autenticidad. Dice: “En Heidegger, las palabras son como naranjas envueltas en papel de seda.” Adorno tiene de la misma forma malas relaciones con la política. Su análisis del nazismo es inepto. Para él, eso se debería a una crisis de la racionalidad, a un eclipse de la razón.

 

A.M.: ¿Cómo ve usted las cosas?

 

H.M.: El nazismo tiene otra historia y otras causas distintas al eclipse de la razón, que es una explicación irrisoria del mismo. Y es tan irrisoria como plantear que ya no se pueden escribir poemas después de Auschwitz, pero es porque tiene una tan mala representación de la poesía como de la política. Y eso me parece muy interesante a la vez porque, en los efectos de interacción que postulo entre el lenguaje, el poema, la ética y la política, implico que paradójicamente, la poesía es necesaria para entender la política.

 

A.M.: ¿Cree que podemos resolver sobre la marcha la crisis del poema y la crisis política que vivimos actualmente?

 

H.M.: No, no lo creo. Hablo de una interacción entre pensar el poema como acto ético y las implicaciones que tiene esa aproximación para pensar lo político y la política. Contrariamente a todas las apariencias, y sé que ese pensamiento es del orden de la utopía, el pensamiento del poema nos enseña cosas vitales en lo que concierne al pensamiento de la ética y de lo político. En las disciplinas universitarias tal como están compartimentadas, la política se ocupa de la rivalidad de la fuerza y del derecho, la ética del bien y del mal, y todo esto no tiene nada que ver con la literatura. Allí se oponen la prosa y la poesía. Son esas certezas estereotipadas, esas ideas preconcebidas las que critico.

 

A.M.: Es el poder lo que usted critica, finalmente, ya que es él el que necesita ideas estereotipadas, muy sólidamente establecidas, para imponerse como único recurso.

 

H.M.: Desde luego, le dije que se trataba de utopía, a lo que la sociedad no da lugar, para lo que no tiene lugar. Para que haya utopía, tiene que existir una fuerza que trate de darle su lugar a un pensamiento que no lo tiene.
En lo que concierne a las relaciones entre poesía y filosofía, eso empieza muy mal con Platón, pero Aristóteles dice que los metros son partes de los ritmos. Nadie lo escuchó. Platón, es Goliat. Lo digo porque me sitúo desde el punto de vista de David. Las relaciones entre poesía y filosofía son algo apasionante, lleno de tensiones. Como lo dice Aristóteles, para no filosofar, aún se tiene que filosofar. Las pocas palabras que pronuncio equivalen una vez más a filosofar.

 

A.M.: ¿Considera que haya filosofía en la Biblia?

 

H.M.: No, no la hay.

 

A.M.: Quisiera volver a su trabajo de traducción de la Biblia, ya que me parece que esta experiencia irriga de alguna manera sus poemas, en su sintaxis, pero también en la intensión.

 

H.M.: Mi propia aventura en el lenguaje no está marcada por mi trabajo de traducción bíblica. Es lo contrario: mi manera de escribir mis poemas tiene una incidencia en mi manera de traducir. Traduzco como el poeta que soy.

 

A.M.: Usted hablaba hace un rato del poema como descubrimiento de lo desconocido. ¿Qué piensa de la noción de inconciente?

 

H.M.: La palabra existía antes de Freud. Es un cierto Hartmann que utilizó esa palabra por primera vez [Influenciado por Schopenhauer; Filosofía del inconsciente, 1869] y Freud la retomó. Lo que es imposible no criticar, es como Freud se limitó a la sexualidad masculina ignorando por completo a la mujer. Asimismo, la especialización de la sexualidad es criticable, ya que la noción es mucho más vasta y desborda, a mi entender, la psicología.

 

A.M.: Pensaba en esa reflexión de Michel Henry, quien explica que se nombra inconciente simplemente a lo que permanece no representado. Ahí hay confusión, ya que el pensamiento occidental está sometido a esa noción de representación.

 

H.M.: El Occidente está enteramente gobernado por la noción de signo, que es el dualismo del lenguaje, del cuerpo y del espíritu. A todo el pensamiento occidental lo lleva ese encadenamiento de dualismos del signo, que no se da como un punto de vista. Sobre el lenguaje, sólo tenemos puntos de vista y, desde el punto de vista en el que me ubico, el signo es uno de ellos que no se da como tal. No permite pensar el continuo cuerpo-lenguaje y es ese discontinuo el que reina en las disciplinas universitarias.

Para volver al inconciente, la poesía y el arte están constantemente en relación con el inconciente y nuestras invenciones de pensamiento están en relación con él. Si se compara en materia de lenguaje a Freud con Lacan, se puede pensar que Freud inventó su pensamiento del lenguaje mientras que Lacan saca su pensamiento del lenguaje del estructuralismo. Es un producto de la época. Freud es una actividad.

 

. . . .  

 

Ahí nos detenemos y volvemos a una conversación sin orden ni concierto sobre el latín, el griego y el hebreo, la guerra de Argelia y el desprecio actual respecto de la cultura. Durante toda la entrevista, un rostro egipcio de terracota veló sobre nosotros. Agradezco a Régine y a Henri por su calurosa recepción.

Jueves 10 de abril de 2008.

 

 

Para leer la primera parte de esta entrevista, click aquí

 

 

 

Entrevista a Henri Meschonnic: Se in Deo esse: El poema y el espíritu (1ª parte) julio 18, 2010

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Nota: La siguiente entrevista fue celebrada el 28 de septiembre de 2008. La conducción y las palabras liminares son de Anne Mounic.
Traducción: Rodrigo Grimaldi.

 

Llamo al pórtico, blanco, y Henri Meschonnic viene a abrirme. La casa, un poco sobrealzada, sobre la orilla del río, no disimula por completo el gran jardín que se encuentra por detrás. Bordeando la alameda que conduce allí, empiezan apenas a florecer las campánulas de rocalla. Subimos los peldaños de la escalinata y descubro con admiración una gran habitación llena de máscaras del África y de Oceanía, unas más bellas y expresivas que otras. “Forman parte de la familia”, me confía sonriendo Henri Meschonnic. A través del gran ventanal, bien al fondo, aparece el jardín en su profundidad, y la magnolia en flor. Nos instalamos, Régine, Henri y yo, alrededor de una mesa redonda y los tres conversamos un poco antes de comenzar nuestra entrevista, acompañada por una taza de té.

 

Anne Mounic: Le agradezco encarecidamente recibirme para esta entrevista sobre los vínculos entre poesía, existencia y espiritualidad. Entre esos tres términos, establezco un vínculo indisociable, pero aún hay que definirlos con precisión. Estoy muy contenta con que haya respondido favorablemente a mi solicitud, ya que usted tiene una posición muy original sobre la cuestión, que explora bajo diversos aspectos, pero siempre según usted, según lo que es usted, en perfecta unidad de ser. Hablaba de definición. ¿Cómo definiría existencia? ¿Cómo definiría espiritualidad?

 

Henri Meschonnic: Es extraña, esa palabra existencia. Parece decir algo distinto a si dijéramos la vida y me parece poner el acento, sin decirlo, de manera casi invisible, sobre la fragilidad de nuestra condición. Se trata casi de una manera de decir que permanecemos en lo provisorio – todo excepto una palabra optimista, y aún menos arrogante. Si uno dice la vida, es algo más. La palabra esta abarrotada de esperanza. En cuanto al término existencia, es más bien negativo.

 

A.M.: ¿Tal vez implica una suerte de responsabilidad individual respecto de la vida?

 

H.M.: Esa es una interpretación en la que no había pensado. De lo que me llena esa palabra, en cambio, es de fragilidad, de lo provisorio, más que de responsabilidad. Si comparamos las dos expresiones: somos existentes/somos vivientes, advertimos que la palabra existencia pone la vida en cuestión. Tal vez me equivoque al delirar de esta manera. Si trato de pensar, la vida se opone a la muerte, pero la existencia, ¿a qué se opone?

 

A.M.: ¿No ser?

 

H.M.: To be or not to be.

 

A.M.: Exactamente. Ese parlamento de Hamlet constituye un verdadero cuestionamiento ético.

 

H.M.: No me gusta el verbo ser. Por varias razones, de las cuales algunas son serias y otras, lúdicas. La más seria es esta: ser me parece terriblemente aferrado a su mayúscula inicial, el Ser. Y ahí, pensando en Heidegger, saco mi revólver – metafísico, no hay ni que decirlo. Ahí me digo que rozamos al mayor enemigo de la vida, que es el esencialismo, o el realismo lógico, la esencialización de las abstracciones.

Voy a permitirme una broma. El verbo ser, sin saberlo, cae en su propia trampa. “Pienso por lo tanto soy” : en esta famosa afirmación, soy, escucho el verbo seguir. [N. del T: Je pense donc je suis (Descartes) Es otra traducción al "pienso luego existo" canónico, y que va en el sentido de la frase de Meschonnic. En francés, la conjugación de la primera persona del singular del verbo ser (être) es igual a su homónima del verbo seguir (suivre)] La forma verbal corresponde indisociablemente a ambos verbos a la vez, seguir y ser. La fórmula está tan machacada que es al verbo seguir que escucho. Además, la mayoría de la gente que piensa no hace más que seguir. Soy un poco agresivo cuando digo esto, pero se trata de una agresión que no es más que la defensa misma de lo vivo.

Me di cuenta al releerme que hacía mucho tiempo que giraba en torno a esa idea, que desarrollé en mi obra publicada recientemente en Laurence Teper, Heidegger o el nacional-esencialismo. Opongo el nominalismo al realismo lógico, a la esencialización generalizada. Si la existencia debe tener una relación con el verbo ser, nada se opone más a la vida que la existencia. La vida, son los vivos. En hebreo bíblico – y nunca vi que ningún exégeta bíblico, judío, católico o protestante, haya advertido ese fenómeno – algunas palabras abstractas se forman con el plural del término concreto. Por ejemplo, hai quiere decir vivo y el plural, hayim, vivos, significa la vida. Ahí tenemos la parábola de todo el problema. El nominalismo, es el desafío del sujeto, de los individuos.

Como lo decía Péguy, cuando es siempre la misma cosa, es siempre la misma cosa, y hay que repetir lo que tenemos para decir, ya que le hablamos a sordos. Los exégetas bíblicos son sordos – sordos al ritmo y a sus efectos de semantismo.

La cuestión del nominalismo se planteó en el siglo doce, en la época de Abelardo. Se discutía la palabra humanidad – al igual que la palabra Dios, pero con ésta última, se es forzosamente realista, ya que el realismo presupone una relación de continuidad entre las palabras y las cosas. La palabra Dios por sí sola prueba su existencia. Para los nominalistas, las palabras no son más que nombres que se les pone a las cosas. No se puede decir que Dios es sólo un nombre. La humanidad, por su parte, existe del punto de vista realista y los individuos son sólo fragmentos de la misma. Para los nominalistas, por el contrario, los individuos existen en primer lugar y la humanidad es su conjunto. Tenemos por lo tanto, desde el punto de vista lógico, dos aproximaciones, y son las consecuencias éticas y políticas, poéticas y artísticas, que nos importan, ya que la diferencia es grande según se considere ante todo los individuos o el conjunto. Con los individuos, se puede fundar una ética, ya que nos situamos desde el punto de vista del sujeto, sujeto de (el pensamiento) o sujeto a (la enfermedad, por ejemplo).

Si el nominalismo vuelve posible la ética, el realismo lógico la prohíbe. Un fragmento de la humanidad no es un sujeto. Este debate, heredado del siglo doce, puede parecer folclórico, pero persiste y lo encuentro terriblemente actual. Desde luego, ahí salimos de lo políticamente correcto. Si tomo el Islam, me doy cuenta de que la palabra Umma designa conjuntamente a la comunidad social religiosa y política, a la que cada individuo debe sumisión (que es el sentido de la palabra islam).

 

A.M.: El sufismo, en el seno del Islam, abre una vía al individuo. Es además un poeta el que es origen de ese paso espiritual.

 

H.M.: Es exacto e interesante. En su obra admirable, Antropología filosófica (1928-31), Bernard Groethuysen muestra que la noción de individuo aparece en la historia de manera intermitente. San Agustín fue uno de sus primeros pensadores. Otros luego lo pensaron, pero esta noción vital no siempre lo fue.

Según el modelo de la palabra vida, se puede citar también la palabra juventud. Naar es el joven. Neurim, son los jóvenes, por lo tanto la juventud. Y lo que toda la tradición traducía por compasión o misericordia, es, en el hebreo bíblico, el plural de la palabra que significa matriz, útero, es decir el órgano en el cual se desarrolla el ser vivo. Re’hem designa la matriz; ra’hamim las matrices, lo que se tradujo por compasión.

Ahora bien, si pensamos en eso, en la medida en la que esa palabra designa ese órgano que es el útero, ¿por qué, en tanto palabra abstracta, debería designar la compasión? Se trata del sentimiento que una madre experimenta por lo que salió de su vientre. Y ahí, llegamos a un aspecto cómico: André Chouraqui, que quería comprometerse tanto al traducir el hebreo bíblico, pero se equivocaba en el sentido del lenguaje, traduce este versículo de los Salmos en el que aparece esa palabra de esta manera: “No cierres tus matrices”. Yo traduzco: “No me niegues las ternuras de tu vientre.”

A la inversa, la palabra hebrea para el rostro es panim, que es un plural. El singular, pan, designa el aspecto. Esta suerte de plural requeriría un estudio que no hago más que esbozar.
Todo eso para ilustrar el antagonismo entre nominalismo y realismo lógico, entre individuos y humanidad y mostrar que el realismo lógico no permite ninguna ética. Además, el filósofo máximo del ser, Heidegger, no propone ninguna ética. Rechaza el sujeto, al que remite a la psicología de su época. En él no hay ni ética, ni poética. Es la lengua la que habla. Es lo que dice: “La lengua habla. El hombre habla cuando le responde a la lengua.”

 

A.M.: Pasemos ahora a la espiritualidad. Espíritu, spiritus, espiritualidad: ahí se trata de una misma raíz que, en su primer sentido, designa el aliento. De ese origen a lo que ahora entendemos por espíritu, se ha producido una suerte de divorcio. Se opone el cuerpo al espíritu, la materia al espíritu, mientras que éste es el aliento que la anima. Aquí se ve una noción muy bíblica. Cuando se fija una figura o un concepto fuera del tiempo, terminamos en una dualidad que descentra al sujeto. Termina viviendo al costado de su propia vida.

 

H.M.: En esa palabra espiritualidad, hay algo que me molesta, y es esa referencia subyacente a la espiritualidad cristiana. La palabra está envuelta de religión – y de religión cristiana.

 

Régine Meschonnic: Existe también una espiritualidad judía.

 

H.M.: Claro, pero la palabra tiene dificultades para desprenderse de su vestido cristiano.

 

A.M.: Justamente, se podría pensar en liberar la espiritualidad de esa ganga para llevarla hacia lo poético.

 

H.M.: Podemos desde luego salir de esa envoltura teológica en gran parte católica volviendo a la etimología: spiritus, el aliento, que es una traducción del hebreo ruah, aliento, pero también viento. La etimología es de importancia mayor y podemos tratar de salvar esa palabra de su envoltura haciéndola volver a su fuerza original – el poder del aliento, del espíritu. No es casualidad si esa palabra aliento tiene sus resonancias poéticas. Se llega al poema, a la poética.

 

A.M.: Cuando usted opone el poema a la poesía, opone, me parece, el acto, que siempre vuelve a empezar, al objeto, la ética a la estética. ¿El punto de vista estético sobre el arte no tiene por resultado, simplemente, la muerte del arte, la muerte del poema?

 

H.M.: La estética es la muerte del poema, o, peor aún, una condición de pensamiento tal en la que el poema todavía no ha podido nacer. La estética es formalista; es muestra del dualismo del signo y provoca un encadenamiento de dualismos: forma/contenido; afecto/concepto; lenguaje/vida – un conjunto de cosas que matan al poema. Voy a darle, del poema, una definición de trabajo, que no es más que una proposición de pensamiento. El poema es la trasformación de una forma de lenguaje a través de una forma de vida y la transformación de una forma de vida a través de una forma de lenguaje. Las dos son condiciones de una y de otra. Ese tipo de pensamiento se vincula con la ética del sujeto. En otros términos, el poema es la forma lenguajera máxima de la vida. Todo aquello relega la estética al siglo dieciocho, en una conceptualización que sólo sabía oponer forma y contenido. Es una reflexión que da cuenta de lo sensible, de lo sensorial, de lo que se experimenta y parece bello. Se podría pensar que la estética es exactamente lo que hace falta para encarar el poema. ¡Error! Si defino el poema como acabo de hacerlo, como la invención de un sujeto, de una historicidad, eso no tiene nada que ver con la belleza o la fealdad, nociones culturales que a cada momento se opusieron a lo que aparecía como nuevo en la poesía o en el arte. Ya no se pueden contar los ejemplos en los que los contemporáneos denigraban lo que acababa de hacerse en nombre de los cánones de la belleza y de la fealdad. Un ejemplo: en 1896, aparece una obra de Max Nordau, crítico alemán que estaba lejos de ser tonto. La obra se titula Degeneración; se trata desde luego de arte degenerante. Ahí está escrito: “Mallarmé es un retrasado mental y además, Zola piensa como yo.” Lo mismo respecto a Verlaine. Los contemporáneos le encontraban un giro alemán, ya que predicaba “la música ante todo”. Del mismo modo, la palabra “impresionista” fue inventada por los enemigos de esa pintura.

 

A.M.: Lo mismo ocurre con los poetas metafísicos ingleses. La palabra la inventó el detractor de ellos, Samuel Johnson, en el siglo dieciocho. Para volver a esa noción de dualidad, en la oposición del sujeto al objeto, el poema muere, ¿no es así?

 

H.M.: Así como la dualidad de la carne y del espíritu sólo muestra el cadáver.

 

A.M.: ¿Ahí no se trata del dominio, en la cultura occidental, de la representación? Esta mañana releía, para escribir un artículo sobre el conocimiento poético, Bergson. Explica que el conocimiento de la vida sólo es accesible, fuera de la representación espacial, del tiempo por ejemplo, a la intuición en un movimiento que impide toda forma de fijeza.

 

H.M.: El vitalismo de Bergson está acompañado por una concepción del lenguaje que es dualista. Opone lo concreto individual vivo a lo genérico abstracto de las palabras. El ser vivo, en su materialidad, se opone a la palabra. Se trata de una caricatura lastimosa. Sólo pido amar a Bergson, pero la representación que tiene del lenguaje mata al lenguaje y al poema a la vez. También mata al lenguaje ordinario. Siempre me revelé contra esa distinción de los lingüistas entre lenguaje ordinario y lenguaje poético.

 

A.M.: Existe sin embargo realmente un lenguaje que fija la realidad de la vida.

 

H.M.: Si, el academicismo del pensamiento.

 

A.M.: ¡Y eso existe!

 

H.M.: Ahí se trata de todas las formas de saber que esconden su propia ignorancia. Es lo que aprendí al estudiar el texto bíblico y los comentarios. ¿Cómo gente tan sabia, que traduce esos textos, no se da cuenta que su saber produce ignorancia e impide incluso saber que la produce? Nada me parece más cómico que lo serio del saber.

 

 

Para leer la segunda parte de esta entrevista, click aquí

 

Thomas Bernhard y el hastío del sí julio 14, 2010

Filed under: Literatura holandesa — laperiodicarevisiondominical @ 7:25 am
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La enfermedad capital

 

Tengo mil dudas en relación con la historia-de-la-literatura; más de mil, de cada bolsillo me salen cientos con sólo aplicar la mente a recordar algún nombre propio o el de algún movimiento. Dudas acerca de su interés, su veracidad, su neutralidad. Dudas básicas acerca de su conveniencia o su utilidad. Más de mil dudas y un manojo de certezas con el que ando recorriendo los libros y la vida. Una de esas escasas certezas es la siguiente: después de Kafka y Beckett es muy embarazoso escribir sobre la alienación humana moderna sin recalar en el plagio bochornoso o el malditismo más barato y huero.

 

Es más: hasta hace muy poco lo consideraba poco menos que imposible, más precisamente hasta que me topé con , la claustrofóbica y corta novela del oriundo de los Países Bajos Thomas Bernhard.

 

Existe una tradición que comienza con los rusos y que apunta al corazón de la soledad existencial en los albores del mundo superpoblado. Memorias del subsuelo de Dostoievski y Memorias de un loco de Gogol pueden verse como las piedras fundamentales de ese tipo de crónica extraviada y lúcida que nos llega por la voz de un personaje border, empantanado en inminencias monstruosas, exiliado de la vida.

 

Porque vida, lo que llamamos vida, ha dejado hace tiempo de ser un concepto biológico para desplazarse hacia terrenos religiosos o políticos. En los albores de la modernidad puntualmente vida pasó a ser sinónimo de vida social, de éxito, de comunicación; la vida se transformó básicamente en una negociación con los otros para el logro de objetivos más o menos individuales. Hoy lo sabemos: las derivas perversas e inhumanas de esa idea regente han sido llevadas por Kafka y Beckett hasta el verdadero paroxismo. También sabemos el menudo problema que han dejado estos autores a los subsiguientes a la hora de siquiera sondear la cuestión del aislamiento o la enfermedad. De allí la dignidad de Bernhard en , la osadía de acometer un tema ya culminado con un estilo propio.

 

Hay que hacer una salvedad: los tiempos en verdad cambian, y con ellos las actitudes que se pueden adoptar ante un mismo asunto. El personaje de Sí no está tan rabioso ni resentido como los de las novelas rusas, tampoco tan atribulado con las oficinas y las amistades; el narrador de Sí, por cierto, tampoco se siente de ningún modo tan asustado y perplejo como Samsa, K o Molloy. Los personajes referidos parecen tener el encargo de abrir los ojos de la humanidad ante un fenómeno novedoso, mientras que el protagonista de Sí tiene asumida su enfermedad, como si la conociera desde antes de nacer. La acepta como un signo de sus tiempos y también como un fruto de sus decisiones, un rasgo de su personalidad, y eso lo hace un poco más cínico, cuando no más malvado.

 

Constantemente intentamos descubrir motivos ocultos y no avanzamos, sólo complicamos y trastornamos aún más lo que ya está suficientemente complicado y trastornado. Buscamos un culpable en nuestra estrella que, la mayoría de las veces, si somos sinceros, sólo podemos calificar de mala estrella. Cavilamos sobre lo que podríamos haber hecho de otra forma o mejor, y sobre lo que, posiblemente, no hubiéramos debido hacer, porque estamos condenados a ello, pero no conduce a nada

 

El protagonista sabe de su situación, sabe de ella y de la del mundo, conoce al hombre y sus tretas, es consciente de todos los dispositivos y aporías… la novela entera de Bernhard apunta a sindicar a esta sapiencia como la enfermedad radical.

 

 

Los obligados a existir

 

 

Escribe Bernhard: “Nos hemos resignado con el hecho de que, aunque la mayor parte del tiempo en contra de nuestra voluntad, tenemos que existir, porque no nos queda otro remedio y sólo porque una y otra vez, cada día y cada minuto nos resignamos de nuevo a ello, podemos continuar

 

Emmanuel Levinas, en una de sus primeras publicaciones – De la evasión – tuvo el rapto genial de señalar la siguiente cuestión frente a la causa existencialista: el enigma del hombre, su carga, no está en la posibilidad, en la apertura, en el poder-ser sino en el hecho de estar clavado a sí mismo. El hombre, ese conjunto de funciones al que llamamos “hombre”, está clavado a sí, lleno de sí, lleno de ser. Hay un hombre dentro de cada hombre, un sí mismo remachado a la piel por la faz interna. No se trata de ninguna falta sino más bien de un atiborramiento, estamos llenos de ser, de nuestro ser, y eso nos aburre, nos persigue, nos enferma. El único concepto real de la libertad parece girar en torno a un hecho simple: ante el aburrimiento, en cualquier sitio que estemos, nos podemos marchar. La libertad en este sentido es negativa. Podemos huir de aquello que nos fastidia, pero claro, la “excepción a la regla” en este caso se transforma en el fundamento de la regla: no podemos huir de nosotros, no podemos existir por lapsos, no podemos marcharnos de allí cuando nos aburrimos. No sin morir. No sin el abandono de los abandonos.

 

¿No será esa la enfermedad? ¿No será el exceso de ser propio, acompañado por la insoportable obligación de existir, la enfermedad humana? “Esos estados, ataques de enfermedad, empeoran lógicamente, los tenía ya desde hacía decenios, al principio de una forma apenas apreciable y aún débil, de modo que no valía la pena hablar de ellos, pero luego, al comenzar mis verdaderos estudios científicos y con la auténtica seriedad de mi trabajo científico-filosófico, se habían intensificado cada vez más, finalmente se manifestaron como síntomas de enfermedad de aparición aislada y luego, en fin de cuentas, como enfermedad y como enfermedad realmente grave” La enfermedad es ser, ser cada vez más uno mismo; consiste en ese ir acercándose a través de los años a la noción de existencia atenta, constante, inevitable, atiborrada de vigilia ontológica.

 

Despierto, siempre despierto: esa es la letanía del sí-mismo. Eso que vela por nosotros – y en nosotros, ahí está el tema – tiene los ojos siempre abiertos, siempre está sobrio, jamás abandona sus conexiones, sus similitudes, su inmunda capacidad de síntesis para entretejer la sospechosa identidad de las cosas.

 

Obligados a persistir. Todos los personajes de Sí están obligados a persistir. Sus vidas son heterogéneas pero confluentes en un punto esencial: no tienen esencia, a tal punto que siquiera son identificados en la narración con nombres propios o descripciones físicas exhaustivas. Únicamente apodos o referencias nacionalistas los distinguen, tal vez porque nada más puede hacerlo. Sus vidas se reducen a sus “oficios”, tienen apenas recuerdos y cosas en qué pensar, prácticamente ningún objetivo y más de una cruz sobre los hombros. Una cruz hecha de duración, hecha de la vigilia del yo vuelto sobre sí mismo.

 

 

La muerte como paradoja

 

Todo en todos los hombres no es otra cosa que apartamiento de la muerte” leemos en la novela. En esta afirmación se configura la paradoja: la obligación de existir – sofocante, tenaz, congénita – se manifiesta en un apartamiento de la muerte. El fin, el inevitable agotamiento de todas las posibilidades está siempre allí, y la vida consiste en apartarse de él. En otras palabras: la condena a la mismidad de la existencia es una condena involuntariamente voluntaria. Por eso, como dijo algún pensador brillante, el único problema filosófico de legítima relevancia es el suicidio.

 

El suicidio es el hipotético y siempre inminente punto de concurrencia entre el hastío de sí y la posibilidad efectiva de la muerte. Allí, en la posibilidad del suicidio, en el suicidio como posibilidad, chocan de frente la vida y la muerte, la persistencia del sí-mismo y la contingencia de la disolución en la nada. Allí, el balbuceo tenebroso en que se ha transformado la vida, el abandono de cualquier objeto o sentido, el temor irrespirable que el mundo exuda, hace eclosión, busca un final posterior a cualquier final, el final del final.

 

La novela de Bernhard da una vuelta de hoja más al asunto. En aparece el otro; la vida, en su callejón agónico, se aferra al viejo argumento dialógico, especular, busca en el otro – que está siempre más allá pero que puede irrumpir en ligazones o rechazos – la respuesta que el sí-mismo no se atreve a formularse y mucho menos a responderse. Hay un momento en que preguntarse “¿Qué hacer?” o “¿Cómo escapar?” es superfluo, imposible, hay un momento en que la pregunta definitiva se dibuja en la mente, tallada con trazos invisibles, y sólo es posible formularla al otro, a algún otro que es, de a ratos y por razones que apenas podríamos entender, el sí-mismo en crudo.

es un balbuceante y corrosivo registro de esa pregunta; es la respuesta más lacónica y cierta a ella.

 

 

Mome

 

 

Arthur Rimbaud – Paul Verlaine: Dossier de Bruselas julio 11, 2010

Filed under: literatura francesa — laperiodicarevisiondominical @ 8:10 am
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Nota: el Dossier de Bruselas recoge las declaraciones de Arthur Rimbaud, Paul Verlaine y Madame Verlaine, madre de Verlaine, a partir de la violenta jornada del 10 de julio de 1873 en que la tempestuosa relación de los dos poetas acabó con Verlaine disparándole dos veces a Rimbaud.
Por intermedio de Barril Barral editores, en la traducción de Paula Cifuentes (Arthur Rimbaud, Prometo Ser Bueno: cartas completas,) publicamos hoy este conjunto de testimonios.

 

 

DECLARACIÓN DE RIMBAUD ANTE EL COMISARIO DE POLICÍA

 

10 de julio de 1873 (hacia las ocho de la tarde)

 

Desde hace un año vivo en Londres con el señor Verlaine. Vivíamos de ser corresponsales para los periódicos y dábamos clases de francés. Debido a que su compañía se me volvió imposible, manifesté mi deseo de volver a París. Hace cuatro días me dejó para irse a Bruselas y me envió un telegrama para que me uniera a él. Llegué dos días más tarde y me alojé en la casa de su madre., rue des Brasseurs nº 1. Cada vez que manifestaba mi deseo de volver a París, él me respondía:

Sí, tú vete y verás.

Esta mañana fue a buscar un revólver al pasaje de las Galerías Saint-Hubert que me mostró a su vuelta, a mediodía. Seguidamente fuimos a la Maison des Brasseurs en la Grand Place donde continuamos hablando de mi marcha. Cuando volvimos a nuestro alojamiento hacia las dos, cerró la puerta con llave, se sentó delante y después, tras cargar su revólver, disparó dos veces mientras decía:

¡Toma! ¡ya te enseñaré yo a quererte ir!

Estos disparos se hicieron a tres metros de distancia: el primero me hirió en la muñeca izquierda, el segundo no me alcanzó. Su madre, que estaba presente, me proporcionó los primeros auxilios. Fuimos seguidamente al hospital de Saint-Jean donde me vendaron. Me acompañaban Verlaine y su madre. Cuando terminaron de vendarme, volvimos los tres a la casa. Verlaine me repetía que no lo dejara, que me quedara con él; pero no quise hacerlo y partí a las siete de la tarde, acompañado por Verlaine y su madre. Cuando llegamos a los alrededores de la Place Rouppe, Verlaine se adelantó unos pasos y después se volvió hacia mí: vi cómo metía su mano en el bolsillo y cogía el revólver: di media vuelta y regresé sobre mis pasos. Encontré al agente de policía al que le hice saber lo que me había sucedido y que invitó a Verlaine a seguirlo a la comisaría.
Si éste último me hubiera dejado partir libremente, no lo habría denunciado por la herida que me hizo.

 

 

DECLARACIÓN DE MADAME VERLAINE AL COMISARIO DE POLICÍA

 

Desde hace dos años más o menos, el señor Rimbaud vive con nosotros a expensas de mi hijo, del que se queja por su carácter desabrido y malvado: lo conoció en París y después en Londres. Mi hijo vino a Bruselas hace cuatro días. Nada mas llegar, recibió una carta de Rimbaud en la que le pedía venir y unírsele. Respondió afirmativamente a través del telégrafo, y Rimbaud vino a alojarse con nosotros al cabo de dos días. Esa mañana, mi hijo, con la intención de viajar, se ha ido a comprar un revólver. Después del paseo regresaron a casa hacia las dos. Discutieron. Mi hijo cogió el revólver y disparó dos veces a su amigo Rimbaud: el primero le hirió en el brazo izquierdo, el segundo no le dio. No hemos podido encontrar las balas. Después de ser vendado en el hospital de Saint-Jean, Rimbaud manifestó su deseo de regresar a París y como no tenía dinero, le di veinte francos. Después fuimos a acompañarlo a la estación de Midi, cuando en un momento dado se dirigió a un policía para que detuviera a mi hijo, que no tenía ningún tipo de inquina contra él y que anteriormente sólo había actuado en un momento de extravío.

 

 

DECLARACIÓN DE VERLAINE AL COMISARIO DE POLICÍA

 

10 de julio de 1873

 

Llegué a Bruselas hace cuatro días, desgraciado y desesperado. Conozco a Rimbaud desde hace más de un año. Viví con él en Londres, ciudad que dejé para venir a vivir a Bruselas hace cuatro días, para poder estar más cerca de mis negocios después de que mi mujer, que se quiere separar, me acusara de tener relaciones inmorales con Rimbaud.

Escribí a mi mujer para decirle que si no venía a estar conmigo en los tres próximos días, me iba a pegar un tiro: es por eso que compré el revólver esta mañana en el pasaje de las Galeries Saint-Hubert con su funda y una caja de cartuchos por una suma de 23 francos.

Cuando llegué a Bruselas, recibí una carta de Rimbaud en la que me  preguntaba si podía venir a unírseme. Le envié un telegrama en el que le decía que lo esperaba: llegó hace dos días.

Hoy, debido a mi aspecto triste, decidió abandonarme. Me dio un ataque de locura y le disparé. No me denunció en ese momento. Fui junto a él y mi madre al hospital de Saint-Jean, para que lo vendaran y volvimos juntos. Rimbaud seguía empeñado en quererse ir. Mi madre le dio veinte francos para el viaje: y fue ahí, justo, cuando llegábamos a la estación, cuando se imaginó que yo quería matarlo.

 

 

INTERROGATORIO DE VERLAINE POR EL JUEZ INSTRUCTOR

 

Pregunta: ¿ha sido condenado alguna vez?

Respuesta: No. No sé qué pasó exactamente ayer. Había escrito a mi mujer que vive en París, para que viniera a unírseme. No me respondió. Por otro parte, un amigo, al que aprecio mucho, vino a unírseme a Bruselas, pero dos días más tarde decidió que quería dejarme para volver a Francia. Todo esto me hizo sumirme en la desesperación: compré un revólver con la intención de matarme. Cuando volvía a mi alojamiento, me peleé con este amigo: a pesar de todo lo que le decía, seguía queriendo marcharse. En mi delirio le disparé una bala que le hirió en la mano. Entonces dejé caer el revólver, pero al hacerlo el segundo tiro salió accidentalmente. Me vinieron entonces los mayores remordimientos que existen: mi madre y yo condujimos a Rimbaud al hospital para que lo vendaran: la herida no tenía importancia. A pesar de mi insistencia, persistía en su idea de regresar a Francia. Ayer por la tarde lo condujimos a la estación de Midi. Mientras lo hacía yo le seguía suplicando: llegué a ponerme delante de él para impedirle avanzar y le amenacé con pegarme un tiro. Quizá pensó que lo estaba amenazando a él, pero esa no era mi intención.

 

Pregunta: ¿cuál es la causa de que se encuentre en Bruselas?

Respuesta: esperaba que mi mujer viniera a unírseme tal y como había hecho precedentemente, antes de nuestra separación.

 

Pregunta: no entiendo cómo la marcha de un amigo haya podido desesperarle hasta ese punto. ¿Acaso existen entre vosotros otras relaciones que van más allá de la simple amistad?

Respuesta: no. Es una calumnia que mi mujer y su familia han inventado para molestarme. Me acusan de ello en la petición de separación que ha presentado mi mujer y en la que se basa todo el proceso.

 

Lectura hecha, persiste y firma.

P. Verlaine, Teniente T. Serstevens, C. Ligour

 

 

DECLARACIÓN DE RIMBAUD ANTE EL JUEZ INSTRUCTOR

 

12 de julio de 1873

 

Conocí hace dos años a Verlaine en París. El año pasado, tras una serie de peleas y desencuentros con su mujer y la familia de ella, me propuso irme con él al extranjero: teníamos que ganarnos la vida de un modo u otro ya que yo no poseo ningún tipo de fortuna personal y Verlaine sólo tiene el producto de su trabajo y el dinero que le da su madre. Vinimos juntos a Bruselas en julio del año pasado, y aquí estuvimos durante más o menos dos meses: pero tras comprobar que no podíamos hacer nada en esta ciudad, nos fuimos a Londers. Allí hemos vivido juntos hasta ahora: ocúpabamos el mismo alojamiento y todo era de los dos.

Debido a una discusión que tuvimos al comienzo de la última semana, discusión que nació de los reproches que le hacía por su indolencia y su manera de actuar delante de personas que los dos conocemos, Verlaine me dejó inopinadamente, sin decirme al lugar al que iba. Imaginé sin embargo que había ido a Bruselas, o que pasaría por allí ya que había cogido el barco hacia Amberes. Recibí de él una carta fechada en el mar, que os entregaré, en la que me anunciaba que iba a llamar a su mujer, y que si ella no respondía en tres días, él se mataría: me pedía que le escribiera a Bruselas. Le escribí en seguida dos cartas en las que le pedía que viniera a unírseme en Londres o que consintiera que yo fuera con él a Bruselas. Deseaba que volviéramos a estar juntos ya que no había ninguna razón de tener que estar separados.

Así que me marché a Londres y llegué a Bruselas el martes por la mañana y me uní a Verlaine. Su madre estaba con él. No tenía ningún proyecto determinado: no quería quedarme en Bruselas ya que temía que no habría ningún trabajo en la ciudad y yo, por mi parte, no quería regresar a Londres, tal y como él me había propuesto ya que nuestra marcha habría tenido que producir un efecto espantoso entre nuestros amigos; así que resolví regresar a París. Tan pronto Verlaine manifestaba el deseo de acompañarme para hacer justicia, como él decía, con su mujer y su familia; tan pronto se negaba a acompañarme ya que París le traía malos recuerdos. Sin embargo me insistía mucho para que me quedara con él: tan pronto se desesperaba, como al minuto siguiente se encolerizaba. Sus ideas iban y venían sin ninguna solución de continuidad. El miércoles por la noche, sin ninguna otra salida, se embriagó. El jueves por la mañana salió hacia las seis y no volvió hasta las doce de la mañana. Estaba de nuevo borracho. Me enseñó una pistola que había comprado y cuando le pregunté qué pretendía hacer con ella respondió riéndose: ¡es para ti, para mí, para todo el mundo! Estaba sobreexcitado.

Cuando estábamos juntos en nuestra habitación descendió todavía algunas veces para ir a beber licor: seguía empeñado en no dejarme ir a París. Mi voluntad era inquebrantable. Así que en un momento dado, cerró con llave la puerta del dormitorio que daba al rellano y se sentó en una silla que apoyó contra la puerta. Al principio yo estaba pegado a la pared de enfrente. Me dijo etonces: “toma esto, ya que te quieres ir” o algo por el estilo. Me apuntó con su pistola y disparó un tiro que me dio en la muñeca izquierda. Este primer tiro fue casi instantáneamente seguido de un segundo, pero esta vez el arma no me apuntaba a mí, sino al suelo. 

Verlaine sintió en seguida una enorme desesperanza por lo que había hecho. Se precipitó a la habitación contigua ocupada por su madre y se arrojó sobre la cama. Estaba como loco: cogió la pistola entre sus dos manos y apuntándose, me pidió que le disparara. Su actitud era la de aquel que siente un profundo arrepentimiento por lo que acaba de hacer. 

Hacia las cinco de la tarde, su madre y él me condujeron aquí para que me vendaran. De vuelta al hotel,Verlaine y su madre me propusieron que me quedara con ellos para que me cuidaran o bien que regresara al hospital para que terminara de curarme. La herida me parecía poco grave y seguía manifestando mi interés de ir esa misma tarde a Francia, a Charleville, con mi madre. Esta noticia volvió a precipitar a Verlaine a la desesperanza. Su madre me dio veinte francos para el viaje y salieron conmigo para acompañarme a la estación de Midi Verlaine estaba como loco. Hizo todo lo posible para retenerme. Por otra parte llevaba todo el rato la mano en el bolsillo donde guadaba la pistola. Cuando llegamos a la plaza Rouppe se adelantó unos pasos y después se volvió sobre mí: su actitud me hizo temer que se prestaba a nuevos excesos, así que me di la vuelta y salí corriendo. Es en ese momento cuando pedí a un policía que lo detuviera.

La bala que me hirió la mano todavía no ha sido extraída, el doctor me ha dicho que no podrán hacerlo hasta dentro de dos o tres días.

 

Pregunta: ¿de que vivíais en Londres?

Respuesta: principalmente del dinero que Madame Verlaine enviaba a su hijo. Dábamos también lecciones de francés, pero estas lecciones no nos proporcionaban gran cosa, más o menos doce francos por semana.

 

Pregunta: ¿conocía los problemas y los motivos de peleas entre Verlaine y su mujer?

Respuesta: Verlaine no quería que su mujer continuara viviendo con su padre.

 

Pregunta: ¿no invoca ella también el daño que le produce su intimidad con Verlaine?

Respuesta: sí, ella ha llegado a acusarnos de relaciones inmorales: pero no me voy a tomar la molestia de desmentir semejantes calumnias.

 

Lectura hecha, persiste y firma

A. Rimbaud, Teniente T. Serstevens, C. Ligour.

 

 

NUEVO INTERROGATORIO DE VERLAINE

 

18 de julio de 1873

 

No puedo decir más sobre el móvil del atentado que cometí sobre Rimbaud de lo que ya dije en la primera ocasión. Me encontraba totalmente borracho, estaba fuera de mí. Es cierto que, siguiendo los consejos de mi amigo Mourot, renuncié por un momento a mi proyecto de suicidio: había decidido enrolarme como voluntario en el ejército español, pero tras un intento que hice en la embajada española que no funcionó, volvió la idea de suicidarme. Fue con esta disposición del alma, que la mañana del jueves compré el revólver. Cargué mi arma en una cafetería de la calle des Chartreux: había ido a esta calle a visitar a un amigo.

No me acuerdo de haber tenido con Rimbaud una pelea irritante que pudiera explicar el acto del que se me acusa. Mi madre, a la que he visto después de mi arresto, me ha dicho que había considerado el volver a París para hacer una última tentativa de reconciliación con mi mujer y que deseaba que Rimbaud no me acompañaba: pero personalmente no tengo ningún recuerdo de esto. Del resto, mientras los días que precedieron al atentado, mis ideas no tienen ni pies ni cabeza y les falta lógica.

Si había llamado a Rimbaud por telegrama no fue para que volviera a vivir de nuevo conmigo; cuando envié el telegrama tenía como propósito entrar en el ejército español. Era más bien para decirle adiós.

Me acuerdo de que la tarde del jueves, me esforcé en retener a Rimbaud en Bruselas. Pero, cuando lo hacía, obedecía a sentimientos de pena y deseo que pretendían atestiguarle que el acto que había cometido no había sido a propósito. Esperaba por otra parte que se hubiera curado completamente de su herida antes de regresar a Francia. 

 

Lectura hecha, persiste y firma

 

P. Verlaine, Teniente T. Serstevens, C. Ligour 

 

 

NUEVO TESTIMONIO DE RIMBAUD

 

18 de julio de 1873

 

Persisto en las declaraciones que ya os he hecho anteriormente; es decir, que antes de dispararme con el revolver, Verlaine había intentado retenerme por todos los medios posibles. Es cierto que en un momento dado manifestó su intención d volver a París para hacer otra tentativa de reconciliación con su mujer, y que pretendió impedirme que lo acompañara; pero cambiaba de idea a cada instante, y no se quedaba con ningún proyecto. Tampoco puedo encontrar ningún móvil serio para que cometiera ese atentado contra mí. Por lo demás su razón estaba totalmente atrofiada: se encontraba borracho, había bebido por la mañana, que por otro lado suele hacer cuando no tiene otra cosa entre manos.

Ayer me extrajeron la bala bala de revólver que me hirió: el médico me ha dicho que en tres o cuatro días la herida se me habrá curado.

Cuento con volver a Francia, con mi madre, que vive en Charleville.

 

Lectura hecha, presiste y firma

 

Rimbaud, Teniente T. Serstevens, C. Ligour

 

 

ACTO DE RENUNCIA DE RIMBAUD

 

Sábado 19 de julio de 1873

 

Yo, el abajofirmante, Arthur Rimbaud, 19 años, hombre de letras, que vive normalmente en Charleville (Ardenas, Francia) declara en honor a la verdad, que el jueves 10 del mes en vigor, hacia las dos, en el momento en el que Sr. Paul Verlaine en la habitación de su madre, me disparó con un revólver hiriéndome ligeramente en la muñeca izquierda. Sr. Verlaine se encontraba en un punto tal de ebriedad que no era consciente de su acción.

Estoy totalmente seguro que cuando compró esta arma, Sr. Verlaine no albergaba ninguna intención hostil contra mí y que no había ninguna premeditación criminal en el acto de cerrar la puerta con llave.

Además de que la ebriedad de Sr. Verlaine se debía únicamente a los problemas con Madame de Verlaine, su mujer.

Dejo constancia aquí de mi renuncia voluntaria de toda acción criminal, correccional y civil y desisto a todos los beneficios que la persecución del Ministerio Público contra Paul Verlaine pudieran lograr.

 

Rimbaud

 

 

 

Animales Secos Tras el Nudo julio 7, 2010

Filed under: Literatura Argentina — laperiodicarevisiondominical @ 3:37 pm
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A veces, ignorar las formalidades. Dejar de pensar en la consecuencia temática para centrarse en un episodio. Detenerse tan sólo en una escena; un cuadro doméstico, diálogos que encuentran toda su significación en la brevedad, un narrador que logra infiltrarse en el centro de toda inquietud. Como si se tratara de un cuadro al que le vamos quitando objetos; como si estuviéramos a cargo de la composición de una escena. No se trata del sentido, sino de la provocación.


Son esas primeras páginas de En Otro Orden de Cosas, libro de Fogwill, las que intensifican un deseo de irresponsabilidad por parte del que lee (si es que, como algunos creen, existe una manera de leer), y subvierte la necesidad de consecución: la literatura no es la historia de lo que pasará, sino la contemplación de una intimidad irreversible, el deslumbramiento frente a la escasez. Si bien hay plan, no se trata de seguirlo. Hay que intentar trazar la propia ruta; y si hay que escribir, evitar una totalidad. Tal como el protagonista del texto de Fogwill: derribar lo que creemos indispensable.


En consecuencia, la novela del escritor argentino, como muchos textos, soporta múltiples lecturas. En En Otro Orden de Cosas, el testimonio político, los cruces y trueques generacionales, la transformación urbana como símbolo de cambio, el no sometimiento al orden convencional, son elementos presentes y de suma importancia al momento de intentar dar con una lectura completa y compacta. Pero ésa no es la intención del que escribe estas líneas. Apenas sujetarme, para desprender un corte antojadizo, sin embargo, a mi juicio, significativo. Sumergirse en una intimidad que siempre está en tensión y que, por sus propios medios, se sujeta como un relato propio.


Hay un hombre y una mujer, un departamento, un edificio. Afuera, la ciudad que se presenta como una sombra que no permite ver que hay algo más allá. Aunque se intuye. Y el narrador que lo constata: “Salir: otro imposible”. En esta primera parte, en estos primeros dos años, lo que importa es lo que sucede adentro. La vida doméstica, la vida en pareja, con esas conversaciones y rutinas que trazan toda una estrategia de poder y manipulación. Apenas una abertura al exterior: una ventana, un patio interior, un cielo, voces, algo de ruido.


“…esa constancia de mirar, cortar el fiambre y la salchicha, reponer leche en la lata, limpiar baldosas percutidas entre los sanitarios del baño y despertar a medianoche sobresaltada hasta asegurarse de que el gatito estaba dormido en su lugar se parece a lo primero que él imagina cuando intenta definir el amor”


El hombre, al igual que el narrador, observa. Fija su atención en los detalles, en las preguntas que se desprenden de esos detalles, en la finalidad de ciertas acciones. Por más que la interrogante no se pueda resolver, se pregunta qué es lo que hace que estén juntos. Que sigan estándolo. La oscuridad de ciertos sentimientos no conocen frontera, y el protagonista fantasea con el diseño de un final que permita ser la génesis de otro lugar y tiempo. El texto de Fogwill se construye hacia fuera. Tiene su punto de inicio en un departamento, pero, como se nos revelará al avanzar el relato, la exterioridad comienza a ser protagonista. La fantasía de la fuga, la idea de que la memoria se puede secar, la presunción de que la política es el camino de renovación; todas posibilidades que no se llegan a dibujar del todo mientras dura el conflicto.


Los fantasmas que molestan son los que alguna vez prometieron y no fueron capaces de cumplir. El espacio de la intimidad que presume un compromiso que, con el tiempo, ni siquiera se recuerda. En sus Diarios, Kafka escribe que “Sólo el deseo de morir y el hecho de seguir resistiendo todavía, sólo eso es amor.” Y ése parece ser el dilema del protagonista cuando comienza a soñar la muerte de su mujer. “Son cosas que se hacen por rencor, o por amor, o por no haber podido imaginar otras”. No obstante, hay algo de extraña lucidez, una especie de pálida salida frente a ciertas situaciones. Una comprensión que se enciende cuando el protagonista comienza a mirar más allá de las paredes de su departamento. Cuando, en definitiva, el escritor que está más allá de todo, prolonga la visión de su relato y dirige el lenguaje, con su mecánica de artificio, hacia otras fronteras. Porque lo que no se dice, no llega a suceder. Porque el testimonio delata tanto la acción como la falta de ella.


Pero nunca le habló de las caídas por la ventana. Ni de la de él – la suya- ni de la que imaginaba para ella. Estas historias de matar distraen de las verdaderas chances de matar y disimulan la complicidad de los amantes con un crimen más eficaz e inevitable: el tiempo.


Estas primeras páginas de En Otro Orden de Cosas contienen toda la tensión que adopta el lenguaje cuando éste debe desenvolverse en el espacio íntimo. Lo doméstico como el lugar donde el lenguaje expone toda su fragilidad de significados. Y está lo que se dice, con esa quietud aparente, pero también el temor hacia lo que el otro no se atreve a decir o puede confesar en cualquier momento. Y la habitación como la zona en permanente conflicto con lo imprevisible.


Un capricho: reservar un recuerdo o un sueño para que el otro –ella- creo que algo antes, durante o después de si, existe sólo para él. Para que crea que algo existe. Lo que se oculta porque sí, cuando desaparece cualquier motivo para ocultarlo, se convierte en el centro de la curiosidad y la rabia. Y con los días, las ganas y las preguntas que empiezan a cercar esa región oscura, cavan un foso entre el pasado, el presente y el futuro que se llena de materia sin tiempo: pura necesidad.


El sujeto evade, sale, se retira hacia un mundo que lo espera con todo el drama de lo público. Lenguaje cruzado que intenta practicarse en el olvido. No hay mención lo suficientemente poderosa como para que el protagonista recuerde lo que alguna vez tuvo. Pasan las páginas, la novela asume su carácter, y el edificio donde alguna vez convivió pasa a ser parte del entramado de una ciudad que debe contener muchas historias similares. Sólo una más.


R.S

 

 

 

 
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